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伦理特殊主义——爱国主义辩护的另一种视角评职称论文要求

作者:博今文化时间: 2019-06-30

伦理特殊主义——爱国主义辩护的另一种视角 发布时间:2018-09-20   摘要:爱国主义是一种重要的公共美德, 它不能被单纯地理解为只是一种天然的情感表达, 它也是一种理智美德, 需要通过教育来完成。爱国主义的生成基础是一种“伦理-文化共同体”, 这一共同体承载着我们的文化、价值和身份认同, 并据此界定了我之所是。一种共享的命运感结合成同胞间的团结纽带。基于此, 自由主义立足于独立的、自决的理性自我观念对爱国主义进行的挑战是不能成立的。爱国主义的对象是具体的、特殊的。特殊主义与普遍主义之间并非是非此即彼的关系。特殊的道德实践使得抽象的道德理念和原则充实了起来。爱国主义作为一种深层的、持久的情感依恋和忠诚, 是不可能被轻易转换的。     关键词:爱国主义; 自由主义; 政治美德; 爱国主义论文     政治美德有若干种, 其中, 爱国是一种非常传统的美德。有学者就指出, 爱国主义是首要的公民美德[1]。当今世界, 每个国家都有表达爱国主义的词句。但并不是所有人都可以清楚明白地回答出爱国主义精神到底意味着什么。     一、爱国主义公民美德的生成基础     玛丽·戴茨在研究爱国主义概念演变史的文章中指出, “爱国主义”的语言学历史很短, 它是一个源自18世纪的较新的词语。“而它的同源词‘爱国者’是个较古的词, 它们在词源学上的词根patria是个更古的词。在希腊语罗马语中, 古代的patria一词主要涉及城邦。”[2]追溯这一概念的近代变迁, “爱国者” (patriot) 一词出现在早期现代英语中的时间大约是在16世纪, 借自法语中的“同胞” (patriote) 一词。在1688年英国光荣革命和之后的辉格党人的政治修辞中, “爱国者”才成为成熟的政治话语的一部分。概念史的梳理提醒我们, 关于爱国主义问题的研究不应该仅仅是采取分析的方法, 而必须始终关注它的历史性的一面。     单就概念本身而言, 爱国主义似乎不难理解, 那就是对祖国的爱或者热爱祖国。需要注意的是, 与“国家” (state或nation) 这一政治建制性色彩突出的词汇相比, “祖国” (motherland或homeland) 一词所具有的历史的和乡土的气息更加浓厚。在界定爱国主义的性质这一问题上, 西方思想家首先把爱国主义视为一种情感的表达。孟德斯鸠说:“共和国的美德很简单, 那就是爱共和国。这是一种情感, 而不是认知的结果。”[3]而托克维尔给出的叙述更为详细:“有一种爱国心, 主要来自那种把人心同其出生地联系起来的直觉的、无私的和难以界说的情感。这种本能的爱国心混杂着很多成分, 其中既有对古老习惯的爱好, 又有对祖先的尊敬和对过去的留恋。怀有这种情感的人, 珍爱自己的国土就像心爱祖传的房产。”[4]与人类的其他各种私人性的情感类型相比, 爱国情感具有典型的公共性的特点, 其公共性主要体现在爱国情感的表达往往是与公共领域中的公共议题相关的。一个值得注意的现象是, 在人们的日常生活中, 爱国情感往往并不彰显, 我们每个人都在为自己的学习、工作和生活而忙碌着;但总是有一些特殊的时刻和特殊的事件可以迅速拉近我们与祖国之间的心理感受上的距离。爱国主义的表达是与“事件-议题”联系在一起的。英国政治思想家戴维·米勒也注意到:“从心灵深处唤醒这些忠诚使之成为完全的意识需要某个特殊事件。”[5]当事件发生的时候, 散在各地的人们都被报纸、电视、互联网等中间媒介联系在一起, 他们不停地报道、讨论, 虽然彼此之间并不是面对面的交流, 但是他们肯定自己的声音能够被其他人所听到, 他们也回馈其他人的追问和质疑。不管你参不参与意见, 你都成为历史事件的见证者。在公共领域中, 事件演化为议题。不管是主动地还是被动地, 进入议题当中的人们都会投射出自己的立场、价值与情感, 而且越是充分参与议题的讨论, 情感的表达也肯定会越强烈。当国家面对的事件是人人觉得都不应该置身事外的时候, 爱国情感必定会最为强烈。比如, 当中国的体育运动员在奥运会上获得来之不易的冠军的时候, 当汶川大地震发生的时候, 当纪念抗战胜利70周年阅兵成功举行的时候, 我们潜在的爱国热情就会被激发。在这样一个历史时刻, 大家把关注的目光投到同一个事情上, 我清楚地知道自己正与其他同胞一起共享愉悦, 一起分担震惊与苦痛;我也清楚地意识到爱国情感的流露并不是哪一个人所独有的, 它是“我们, 人民” (We, thepeople) [6]所共有的。     问题是, 这种复杂而强烈的公共性道德情感的生成基础是什么, 究竟是何种因素让不同时代、不同地点的不同个人意识到“我们, 人民”是一体的。托克维尔提及爱国情感的三个构成因素, 其中包含有对“出生地”的依恋、对“古老习惯”的爱好、对“过去”的留恋。拓展开来, 当我们提起祖国这个概念的时候, 我们有可能会联想到一个祖祖辈辈继承下来的地理空间, 或者是一种人们共同实践、共同分享的文化传统, 又或者是一个代代相传的历史性社群, 并通过这三者中的一个或多个来构造心目中的祖国的形象。因为我们生活在同一块国土上, 经历过相同的历史事件, 分享着相同的文化传统, 所以我们才能意识到“我们”是一体的, 一种强烈的团结纽带才能够生成。借用查尔斯·泰勒的概念, 同胞间的团结纽带是以一种我们“共同分享的命运感”[7]为基础的。而无论是哪一种构成要素, 都呈现出十分明显的历史性的维度, 而且是逆着时间轴前进的方向向后回溯。弗里德里希·尼采就把这种祖国情怀和乡土情怀形容为是“返祖式”的[8]。比如历史, 所有国家的历史都是一个不断演变、不断发生的过程。文化本身更是如此, 在漫长的历史进程中, 文化传统会不断地发生碰撞、融合与演化。即使是在同一个时期、同一种文化传统内部, 也都会有不同流派、不同观念之间的差异与论争。虽然爱国情感的组成都是动态的概念, 但是这并不会妨碍我们想象自己身处于从古至今的历史和文化传统之中, 共享一种共同的历史与文化认同。它是“我们的”历史、“我们的”文化, 与我血脉相连、息息相关。我们每个人都是作为国家的一分子而出现的, 拥有共同的身份认同。无论彼此的社会地位是高是低, 个人财富是多是少, 当个人直接面对国家的时候, 附着于每个人身上的诸多社会印记会剥离出去。我们意识到彼此都是归属于同一个祖国, 自己与同胞之间是休戚与共的命运共同体。     不过, 作为一种公民美德, 爱国主义又不能被单纯地理解为只是一种天然的情感表达。正如美国耶鲁大学教授史蒂芬·斯密什所说的那样:“对国家的适当的爱, 并非某种我们可以继承下来的东西, 而是必须经人教授给我们。”[9]不管是哪个国家的公民, 他们要了解自己祖国的历史和文化、习俗与制度, 都需要通过教育来完成。即使不是正规的学校教育, 也可以从代代口口相传的故事和身体力行的社会生活实践中获得。而且后者往往更加重要, 麦金太尔就认为:“讲述故事是道德教育的主要手段。”[10]“岳母刺字”“戚继光抗倭”等故事不断被后人以各种形式加以演绎, 成为我们中国人进行爱国主义教育的重要题材。所以说, 爱国主义美德也是一种理智美德 (intellectualvirtue) , 理智和情感在这一问题上是可以结合在一起的。当然, 它们彼此之间很难说是一种一一对应的关系, 受教育程度越高的人并不等价于他所具有的情感表达会越强烈、越丰富。即使是在成长背景类似、所受的学历教育程度一样的人之间, 他们的外在表现也是不同的, 有些人可能矢志不渝, 有些人则可能漠不关心。但是, 一无所知的人是不可能明白什么是爱国主义的, 因而也就不会有相应的情感表达。一个对自己国家的历史毫无所知的人, 是不会被流传下来的爱国故事所感动的, 这是再明显不过的事情了, 否则前提与结果就会自相矛盾。既然爱国情感的表达与公共领域中的公共议题相关, 那么如果我对这一“事件-议题”的内涵与意义一点都不了解的话, 就不会产生与之相伴随的爱国情感。从广义上讲, 承载着一个国家的历史与文化认同的诸多载体———史书、传说、诗歌、小说、绘画等———它们的传承与流播都需要通过一种媒介来完成, 那就是语言。语言文字的传承是最为基本的历史文化现象, 在最根本的层面上关系到一个国家的凝聚与延续。正是在这种意义上, 安德森指出, 现代民族国家这一想象的共同体是“用语言———而非血缘———构想出来的”[11]。伴随着每个人从小时候开始对母语的学习与掌握, 我们的文化认同也逐步塑造形成, 并从精神层面上奠定了我们对自身的身份认知。这种构成性的历史与文化认同是爱国主义的重要来源。     二、自由主义从本体论层面对爱国主义提出的挑战及其问题     当代西方很多自由主义政治学者并不承认爱国主义是一种值得辩护的政治美德, 认为“爱国主义已经变成一种道德上可疑的事物”[9](280)。他们提出了一系列的挑战理由, 并试图从哲学本体论的角度出发在根本上彻底切断个人与政治共同体之间的构成性关系, 其论点可以表述如下:“一个人的国籍可以被描述为是道德上任意的, 这是因为在大多数情况下, 这个人将不能为她的国民资格担负道德上的责任———人们仅仅是生在那个国家, 并且毫无选择随着自己的成长而获得那个国民资格带来的好处和坏处。”[12]不难发现, 这一观点的核心理念是自由意志主导下的“选择”———无选择即无所谓自由、权利、责任、义务等。既然我出生在某个国家是任意的, 因此, 个人与国家之间也是一种任意的联系, 这种联系不足以支撑强调奉献与责任的爱国主义美德。自由主义者强调的选择本身并不是任意的、随随便便的, 而是理性的、深思熟虑的, 否则就无所谓选择与否。所有的价值观念、道德伦理都需要重新经过理性的筛选与检讨, 否则对个体而言都不具有必然性。从本体论的层面上看, 自由主义所认可的自我并不仅仅是“经验所抛出的一连串目标、属性和目的的一个被动容器……而总是一个不可还原的、积极的、有意志的行为者, 能从我的环境中分别出来, 且具有选择能力”[13]。每一个自我都是一个个独立的、理性的意志主体, 犹如一个个的原子式的。基于这种自我观念, 西方思想界一直都特别强调我们每个人的选择权利及能力的重要性, 主张个人在规划人生蓝图和追求属于自己的人生目标等事情上拥有不可让渡的权利, 个人自由与权利的优先性从而得到了本体论层面上的哲学阐释。这一自我观念经过20世纪存在主义哲学和后现代主义哲学的洗礼, 思想家给予其更多的哲学上的内涵:自我无时无刻不处于一种自我选择的状态之中。既有的完备性的价值体系被打破之后, 最终呈现出来的是一个“碎片化”的世界观, 它与“中心”“整体”“统一”等宏大概念都格格不入。面对这样一幅支离破碎的世界图景, 自我的认知、价值也处在不断重塑的过程当中, 我们无法期待一种统一的、一成不变的行为模式和价值体系, 一切都取决于个人的偏好与选择。     德国思想家哈贝马斯区分过两种看待个人与政治共同体之间关系的观点:其一, 从洛克出发的自然权利学说传统, 将个人与共同体之间的关系界定为“个人主义-工具主义”的思路;其二, 从亚里士多德开始的共同体主义传统, 将个人与共同体之间的关系理解为“交往性-伦理性”的思路[14]。所谓“交往性”是指我们并不是将个人看作单个的、独立的, 而是从主体间性的角度将个人理解为处于集体性实践的相互关系之中的;所谓的“伦理性”主要是沿用黑格尔的伦理共同体的思路, 按照麦金太尔的解释, 所谓伦理就是指“每一个特殊社会的合乎习俗的道德, 仅此而已”[15]。因此, 处于伦理共同体之中的公民“只有在共同的传统和所认可的政治建制的界域内才能形成个人认同和社会认同”[14](660) 。     我们把爱国主义公民美德的生成基础奠定在一种对自身所处的命运共同体的理解之上, 这一命运共同体承载着我们共享的文化、价值和身份认同。我们感觉到自己是该共同体不可脱离的一部分, 并据此界定了我在世界中的位置———“我之所是”。没有它, 我甚至无法想象自己能够成为一个完整的、丰满的个人。我一出生就被赋予了某种特定的社会角色, 就是作为某一个家庭的“新成员”而存在, 就是我爷爷的孙子/孙女、我父亲的儿子/女儿, 这完全不依赖于我个人的意志。我认同于我的家庭、社区、工作单位, 我自己视为它们的成员之一, 我就需要忠诚于这些群体, 并且承担对这些群体和群体中的成员的责任与义务。同样的道理, 我认同于我的国家, 我就要忠诚于这一国家, 并且承担国家赋予我们的相应的责任与义务。如此理解的个人与国家之间的关系显然不同于西方近代自由主义所赞同的契约论意义上的国家建构, 而是更多地被理解为是一种“伦理-文化共同体”。从根本上讲, 我们不能把爱国主义仅仅看作一种工具性的价值, 不是说因为我生活在国家中比个人单独生活更安全、更方便, 所以个人才应该热爱国家;而是因为我们是从生活于其中的共同体中获得某些重要的自我认同的。失去了祖国这一共同体的观照, 我们就无法确认自己的身份, 也无法想象自己是某一历史和文化传统的继承者。如果一个国家的公民都把个人与国家之间的关系看作一种只受利益支配的工具性的关系, 那么这个国家也就不再是一个传统意义上的国家了。     退一步讲, 即使是从保护个人权利、自由与利益的功能主义的角度来理解爱国主义, 爱国主义依然是一种重要的政治美德。按照契约论的观点, 个人进入社会的目的就是为了更好地保障自己的权利与利益, 如果一个国家遭到了外敌的入侵, 而该国的人民为了维护各自的人身利益不愿意挺身而出进行扞卫的话, 那么最终受到侵犯的恰恰是这些个人的利益。过分强调理性主体的独立性和自主性的结果便是很容易弱化主权国家赖以维系的各种关系与纽带, 使整个国家处于一种关系脆弱的状态之中, 最终反而会削弱对个人权利与自由的保障。在这种意义上, 爱国与个人权利并不是始终处于对立互竞的状态。     三、伦理特殊主义:爱国主义辩护的另一种视角     我们在援引“伦理-文化共同体”这一观念对爱国主义进行辩护的同时, 实际上抽离掉了自由主义的普遍主义主张:脱离特定的社会情境来谈论抽象的价值标准和道德原则是没有太多意义的, 自由、平等、正义、权利等概念必须落实到具体的社会情境中才会有生命力。每一个“伦理-文化共同体”的存在都为成长于其中的人们划定了看待世界的阐释框架。如果说, 自由主义基于人性或理性的假设而倾向于赞成普遍论的话, 那么我们基于对共同体的具体的、情境化的理解而倾向于赞成特殊论。     自由主义者认为, 爱国主义的对象是具体的、特殊的, 爱国肯定是爱某一个具体的、特殊的国家, 这就阻碍了人们的普遍主义视野。从某种意义上讲, 特殊性与普遍性之间并非是非此即彼、互不相容的关系。实际上, 我们每个人都是从既有的历史和文化传统中习得了最基本的价值理念的。随着时代的变迁和个人的成长, 我们可能会赋予这些价值理念以新的理解, 但是, 我们不可能凭空创造价值理念与道德原则, 柏拉图意义上的哲学家同样身处于洞穴之中。我们从小所接受的道德观念必定是来源于我的家庭、我的部落、我的民族、我的国家, 这构成了我们道德实践的起点。虽然这些形式的共同体提供给我们的都是具体的、特殊的道德实践情境, 但是, 这并不意味着我们一生的道德实践都会受到这些特殊性的限制。“不从这些道德的特殊性出发, 就无从开始;正是从这类特殊性出发的向前运动构成了对善、对普遍性的探寻。”[10](250)举例来说, 我们从小就会知道爱情是一种美好的价值, 它源于人的天性, 对每个人来讲都非常重要, 值得我们去用心追求。我们承认爱情这一美好的价值是普遍的, 然而我们又是从何处去体验这一价值的重要性呢?熟知非真知, 只有我们自己亲身经历一段爱情的苦涩与甜蜜, 我们才能够真正明白爱情这一价值的内涵外延。不同的个体有不同的个性与需求, 对别人的爱与关怀是要以被爱的对象的具体情况为前提的。我与自己的祖国之间是一种具体的、特殊的依系关系, 证之以他人的类似的情感表达, 我们同样可以理解爱国情感对于各个国家的人民来讲是普遍重要的。特殊的道德实践使得抽象的道德理念和原则充实了起来。     伦理特殊主义所支持的道德生活图景呈现出一种同心圆的结构:处于圆圈中心位置的是我们对家庭、邻里、社区以及国家的责任, 我们总是从对家庭、邻里、国家等群体中的成员的特殊的爱或者责任出发, 然后才逐渐延伸到对更大范围内 (直至全世界) 的其他人的关心的[16]。这种推己及人的道德生活图景的主要内涵之一就是我们的伦理关系和身份认同在很大程度上会影响我们的道德行为。戴维·米勒教授的一句话说得非常到位:“对于特殊主义者而言, ‘因为他是我的兄弟’可以当作一个基本理由。”[5](51)我们对与我们发生直接的伦理关系的社会成员负有特殊的责任与义务。无疑, 这一内涵与我们日常生活的实际经验相符合。在现实生活中, 伦理关系会产生特殊的情感, 而这些特殊的情感上的依恋自然会成为我们的道德行为的动机。承认特殊性 (particularity) 并不意味着我们要接受道德偏倚性 (partiality) 的立场, 个人对特殊的依附关系的承诺并不排斥他对其他群体成员的道德担当。你对自己的孩子的病痛感同身受, 也并不代表你在面对别的孩子的苦痛时会镇静自如、漠不关心。更重要的是, 人们总是从特殊的情感依恋出发而逐渐习得如何去恰当地关怀别人的。卢梭认为:“我们应当根据我们的特殊社会来设想我们的普遍社会;根据小共和国的建立来设想大共和国。只有在成为公民之后, 我们才真正开始成为人。根据这个道理, 我们对那些所谓的以全球为家的人应当抱怎样的看法, 就很清楚了。他们自称爱人类就是爱祖国;他们吹嘘他们爱所有的人, 而实际上他们对谁也不爱。”[17]很难想象, 一个连自己的父母、妻子、儿女都不关心的人会去真诚地关心一个与他毫无关系的陌生人, 这于情于理都说不通。     伦理特殊主义的思路需要面对如下的一种质疑, 那就是特殊性预设了一个具体的、单一的认同目标, 但是在人员流动量日益增大的全球化时代, 自我的身份认同很难确保始终如一, 而是更加多样、更加多变。在很多情况下, 个人会移民国外, 加入他国国籍。自我游走于不同的国家、不同的宗教、不同的文化、不同的社群团体之间, 自我认同也会随之发生相应的改变。在回答“我是×国人”这一问题时, 我们当然没有断言个人的认同必须自始至终都要依附在一个单一的目标之上。但是, 从实质上讲, 无论是何种形式的自我认同, 它的形成都不仅仅是一个理性个体的独立的、任意的自我选择的过程。一方面, 爱国主义是深植于某种特定的、厚重的文化传统、信仰体系和历史传承之中的, 我们不可能随随便便地就抛弃这些深层的、持久的情感依恋和忠诚。“如果我们突然丧失了这些承诺和依恋情感, 我们就可能会迷失方向, 无法继续生活。”[18]由于爱国主义公民美德的践行基础是一种“伦理-文化共同体”, 因此, 我们的政治性认同和非政治性认同在这个意义上是高度吻合的。即使我离开了一个政治共同体, 我的善观念和道德文化认同也不会轻易地发生改变。另一方面, 自我认同的形成还包括“他者”对“自我”的接受与承认。一个人离开自己的母国加入其他国籍, 虽然他自己可能已经认同了新的国籍身份, 但是在很长时期内他依然会被冠之以“×裔×国人”的称呼, 他的儿子/女儿、孙子/孙女会被视为移民二代、三代。由此可见, 自我认同在很大程度上具有“社会黏性”的特点, 而并非随心所欲的产物。这也可以解释这样一种经常发生的社会现象:身处异国他乡的个人往往会比身在国内的时候更加爱国。因为身处“×国人”当中, 让你更加深刻地意识到了你是“×裔”。公民身份的转换需要的可能只是一个法律上的手续, 但是, 社会身份和心理认同上的转换则绝对需要一个长期的历史过程。     伦理特殊主义的思路还需要面对另外一种质疑, 那就是如果说爱国主义是植根于某种特定的政治文化和共同体当中的话, 那么爱国主义很难摆脱这一特定的文化共同体所带给它的自然的局限性。因为一方面, 特定的共同体往往具有不同程度的封闭性和排外性, 因此, 源自于该共同体的爱国主义情感往往也会同时带有这个特点。如果单纯从如此这般的情感的角度出发来看待爱国主义, 那么我们是无法保证该情感的合理性的。在全世界经历过第二次世界大战之后, 这一点越发被展现出来。因为很明显, 基于纳粹法西斯政权在二战期间所犯下的种种罪行, 纳粹德国党卫军口上所说的“爱国情感”和日本军国主义侵略者口上所说的“爱国情感”已经不可能得到合理辩护。假定我们接受“爱国无分对错”这样一种观点的话, 那么我们就不能从理论上对军国主义的侵略行为本身进行严肃的反驳与批判。另一方面, 今天, 我们都置身于全球化的时代浪潮之中, 技术、资源、资本和人口在世界范围内大规模流动, 地区与地区之间、国与国之间的联系普遍形成, 不同文化之间的接触、碰撞与融合也日益加强, 文化多元主义已经成为一种不容忽视的社会现象和现实思潮。一种封闭的、排外的乃至于狭隘的爱国情感既难以顺应全球化的时代趋势, 也很难应对文化多元主义提出的挑战。在这一背景下, 很多学者主张最大限度地发挥作为规范与原则的宪法所能起到建制性的社会统合作用。哈贝马斯就指出:“在多元主义社会里, 宪法表达的是一种形式上的共识。”[14](658)所谓“形式上的共识”, 就是指在一个多民族与多文化的国家中, 我们完全可以不依靠文化的、历史的、宗教的因素, 而培育出一种对于政治性的宪法原则的热爱, 而这一宪法原则构成了全体国民对于自身的公民身份认同上的最大公约数。宪法原则是一种普遍的、非主观性的规则体系, 它提供的是一种规范性的框架, 更强调程序上的合法性, 而不指涉实质性的价值内涵。哈贝马斯注意到, 爱国主义可以用来整合人们的社会情绪, 但是, 如果说爱国主义是狭隘的、封闭的话, 它就势必不能被用来作为整合社会多元状态的一种资源, 而且也有可能带来难以预料的政治后果。所以, 哈贝马斯所强调的宪法爱国主义降低了历史和文化等因素的构成性作用, 而重视公共的宪法和法律制度在凝聚社会共识上所能够起到的重要作用, 从而有利于促进多民族、多文化的国家中的团结纽带的形成。     不过, 我们需要注意的是, 宪法和法律作为公共制度, 它们本身是作为文字写在那里的, 冷冰冰的, 没有温度。无论何种制度, 要想在现实的社会运行中真正发挥积极的作用, 必须让生活于其中的人们对规则的内容和适用范围有高度的认同。在漫长的历史进程中, 一个国家的宪法和法律制度的实践本身就会逐渐形成人们理解和信任整套制度的背景文化。不同时代的群体和个人都有可能从不同的视角出发赋予规则本身以全新的理解, 而历史上的不同事件则会赋予文字上的宪法规则以活生生的实际内涵。这样一种背景文化在经历了长时期的锻造与锤炼之后, 就构成了一代又一代的社会成员的共同认知。这再次证明, 对于爱国主义来讲, 历史的维度是不可或缺的。作为一种理智美德, 国家既需要通过教育让全体社会成员了解宪法和法律制度的形成历史和具体的运转方式, 又需要在一套行之有效的宪法和法律制度的框架之下, 倡导一种理性的、包容的爱国主义心态, 纠正爱国情感本身所可能有的狭隘性与偏颇性, 培养出良性发展的、真正可以维护一个国家的和平稳定的爱国主义美德。     参考文献   [1]万俊人.爱国主义是首要的公民美德[J].道德与文明, 2009, (5) .   [2][美]特伦斯·鲍尔.政治创新与概念变革[M].朱进东, 译.南京:译林出版社, 2013:191.   [3][法]孟德斯鸠.论法的精神 (上卷) [M].许明龙, 译.北京:商务印书馆, 2012:55.   [4][法]托克维尔.论美国的民主 (上卷) [M].董果良, 译.北京:商务印书馆, 2011:268.   [5][英]戴维·米勒.论民族性[M].刘曙辉, 译.南京:译林出版社, 2010:14.   [6]Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham and London:Duke University Press, 2004, p.156.   [7]Charles Taylor, Philosophical Arguments, Cambridge, Massachusetts:Harvard University Press, 1995, p.192. 相关内容
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